Por Claudia Cofré y Arnaldo Delgado

Por si te la perdiste, te volvemos  a compartir la entrevista que le realizamos a Enrique Dussel el año 2017 en su visita a Chile.

“A Marx le entré a fondo en el ’82. En aquel tiempo fui descubriendo que sí se podía hablar de pueblo, pero no tanto en la economía como sí en la política”, nos comenta Enrique Dussel, para explicar su relación con el pensamiento del pensador alemán. #DeFrente dialogó con uno de los intelectuales decoloniales más importantes de Latinoamérica. Su vasta obra ha profundizado en los campos de la ética, teología, economía y la política. Hoy, en tiempos turbulentos para nuestro continente, en medio de una rearticulación de las derechas, el debate sobre lo popular y el populismo se ha tomado las agendas de los movimientos sociales y de las izquierdas. Les dejamos una entrevista que busca abrir debates para  re-pensar la situación chilena en un diálogo de alcance continental.

Pensamiento decolonial y traducción intercultural

 -La Filosofía de la Liberación, corriente de pensamiento en la que participas, se asigna la responsabilidad de luchar por el otro, la víctima, la mujer oprimida en el patriarcado, el niño dentro del sistema de educación, la raza dominada, etc. En este contexto, ¿tiene voz y visibilidad el subalterno?

Bueno, esa es la pregunta que lanzó los así llamados subaltern studies de Spivak, alumna dentro de la tradición de un gran pensador hindú, Guha, que a su vez es historiador y filósofo más bien en la línea de Foucault. El tema de si el otro puede hablar, Spivak lo sitúa justamente para mostrar que tiene derecho a hacerlo, y dice, «no hablen tan fácilmente en nombre del otro, porque quizá él expresaría otras cosas de lo que nosotros queremos». Para mí, en realidad, eso no es tanto la cuestión. Lo primero es el tema de la existencia del otro y la negación del otro como tal, o, cómo hacer para negar esa negación radical ontológica, donde el otro desaparece porque es cosificado, nulificado en su entidad humana. Por eso Lévinas plantea el tema fundamental del otro, y cuando todo el mundo empieza a hablar de eso, me doy cuenta que no lo han descubierto, porque no saben lo que es. Lévinas parte de una experiencia semita muy impresionante, que es el cara-cara, y eso en hebreo, en el pensamiento semita, se dice פנים אל פנים, cara-cara significa una relación de alguien con el otro, pero que se da cuenta del misterio del otro.

-El concepto de proximidad…

Que expresamos de una manera comprensible como la proximidad. Cuando yo estoy de cara ante otra persona, sin ninguna mediación, sin ni siquiera todavía hablar, lo veo, pero ese otro no es una cosa que se manifiesta en mi mundo.  El otro humano es el que ante cuyo rostro yo me abro ante el misterio. Por eso, el otro puede hablar, pero lo que pasa es que antes de hablar yo le tengo que dar espacio para que lo haga, y por lo tanto tengo que renunciar a la omnipotencia de mi mundo. Lo que aparece como rostro del otro no hace aun aparecer lo que él es, porque su ser está más allá del horizonte de mi mundo, que es su vida, su biografía. Tengo un mundo donde lo apreso como objeto, pero él también tiene un mundo que es centro y que es extrínseco a mi mundo. Por lo tanto, lo primero que le pregunto es «¿quién eres?». ¿Puede el otro hablar?, por supuesto. Lo que pasa es que yo no le hago espacio ni lo respeto como otro, entonces, lo que él hace es manifestarse dentro de los artificios de la sobrevivencia diciendo lo que a mí me gustaría que él digiera para que yo no lo asesine ni lo domine. Pero haciendo espacio al otro, y permitiéndole su revelación, él irrumpe en mi mundo primero como una nada, o, es decir, como una nada de mi experiencia, porque es una experiencia nueva. Sí, es otro, y eso en mí produce un estado de creación. La relación de la nada con la creación se establece con el otro.

-Sobre  el diálogo entre culturas, hay dos conceptos que aparecen en tu obra, que son los conceptos pluriversal y transmodernidad. ¿En qué consisten?

Claro que el otro puede revelarse, pero hay que darle espacio, dignidad, y hay que ser obediente. Por eso cuando un Evo Morales dice «poder obediencial», es ob audire, es escuchar al otro. El otro es la palabra y yo soy la carne que se hace. Pero ese “hacerse” es una revolución de mi subjetividad, porque la irrupción del otro es peligrosa y me puede pedir algo que nunca había pensado, y ahora, por responsabilidad con el otro, me pone en riesgo. La revelación es seria, y eso es lo que pasa en el diálogo intercultural. Se cree que es un tema teórico, como hacen algunos autores, en que yo estudio el pensamiento del otro y me pongo a dialogar. Pero empieza primero por un respeto al otro, y por eso el zapatismo dice «lo que primero pedimos, es que se respete nuestra dignidad”. Dignidad es el fundamento del valor de las cosas. Entonces, que nos respeten como iguales, y que se den cuenta de lo que han hecho con nosotros. Europa, no se ha dado cuenta, y aquí está el dominado al cual se le negó el hablar.

“Ese tema es el que hay que empezar a mostrar, que el ser colonial es un modo de no-ser, y somos nosotros, los chilenos, los argentinos, los mexicanos y todavía nos engolozinamos repitiendo masoquistamente nuestra no existencia, repitiendo a los filósofos europeos”

Discutiendo con el filósofo Poul Ricoeur sobre su teoría del texto y del diálogo le dije: “mire, lo que pasó es que los españoles llegaron, y le mostraron al indígena sus textos y le obligaron  a que lo leyera, pero nunca los españoles leyeron el Popol Vuh, el texto de los indígenas. Nunca leyeron lo que el otro produjo. Entonces, el otro claro que puede hablar, pero yo no lo escucho. Para escucharlo tengo que entender el mundo del otro, pero el otro como otro es un mundo extraño. Esto quiere decir que pasamos de la incomunicabilidad a lo que Gadamer, de una manera muy interesante, va llamando «el sobreponerse de los mundos”, a un mundo común que va creciendo. Al principio no entiendo nada, entonces me digo, «ah, tengo que aprender su lengua». Cuando el otro se revela no tengo que creer que dice algo primitivo, sino algo tan serio como lo mío—por lo que debo tomar atención. Así me voy y nos vamos enriqueciendo. Entonces es un mutuo reconocimiento, lo cual supone una actitud completamente distinta, y más cuando se cree que uno es de la civilización científica, tecnológica, desarrollada, y los otros son primitivos de un mundo mítico. Lo que pasa es que mi cultura tiene grandes mitos y son devastadores. Por ejemplo, el mito del progreso: avanzar, avanzar, avanzar… ¿Y la vida?, ¿y si matamos toda la vida de nuestro pequeño planeta? Eso no está considerado en el signo del progreso. Nunca lo habían pensado, pero es lo más inminente, y la otra cultura, que parecía tan primitiva, es muy cuidadosa con el mundo en el que habita junto a otras especies.

Lo que hace Lévinas es mostrar que el otro es el que me puede re-crear. En el diálogo intercultural no hay que pensar en una civilización futura universal unívoca, donde todos vamos a hablar inglés y el único clásico es Shakespeare y todo lo demás desapareció. Esto sería un suicidio. Habitualmente se piensa siempre en Europa y, claro, usamos filósofos europeos, estéticos europeos y desde allí queremos interpretar la colonia. El mundo colonial es entonces un mundo negado. Es un submundo europeo. Ese tema es el que hay que empezar a mostrar: el ser colonial es un modo de no-ser, y somos nosotros—los chilenos, los argentinos, los mexicanos—los que todavía nos engolosinamos repitiendo masoquistamente nuestra no-existencia, repitiendo a los filósofos europeos. No. El asunto es cómo conservar lo prestigioso de tantas experiencias diversas, pero al mismo tiempo ir coincidiendo en muchas cosas. En esto hay un problema lógico. No es la univocidad y la diferencia de Hegel (y de casi todos los pensadores europeos incluyendo a Zizek y Foucault) que piensa desde la identidad, sino más bien es la analogía la que permite tener algo de semejanza, pero no de identidad, por medio de una distinción analógica. Así podemos empezar a tener semejanzas, por ejemplo: “¿Qué es el derecho para usted?”. Cada uno ha visto distintos sentidos del derecho. Esas distintas visiones van a constituir en el futuro una cultura pluriversal que va a ir incluyendo muchas culturas, y por ende entendiendo sus historias, por lo menos de las más universalizadas. No podemos ir a las dos mil o tres mil culturas, porque sería muy complicado, pero podríamos ir a las seis, siete u ocho que ya son universalidades particulares.  Pensar en una cultura que sea capaz de tener la memoria de distintas culturas es la clave de la traducción (ese tema de la traducción es de Boaventura de Sousa Santos), pero hay que saber que esa traducción se basa en las distinciones analógicas que van haciendo crecer las semejanzas en esa fusión de horizontes.

Pueblo, clase y populismo

-Podemos entender que hay un campo que es el cultural, y campos interralacionados como el económico, el político, el ecológico. En  el económico la clase obrera ha sido comúnmente presentada por buena parte de la tradición marxista como «el sujeto revolucionario».  Paralelo la referencia al Pueblo, tal como lo acuña Fidel Castro, donde se trasciende el campo económico por que el llamado a hacer la revolución es a todo el pueblo, donde la clase obrera también es parte. Nos interesa conversar sobre la resemantización, porque resulta que algunos dicen que el concepto pueblo estaría anclado en los años 60 o 70, que no deberíamos volver a utilizarlo, y aparecen en su reemplazo conceptos como el de ciudadanía.

Es interesante que hay tres pensadores que problematizan sobre el pueblo, y que son tres pensadores argentinos que están en el exilio. Uno era Ernesto Laclau, que dice que la razón populista es la única razón hegemónica posible y la muestra como la privilegiada. Pero habla de populismo, lo cual le permite colocar a Thatcher y  Fidel  en la misma categorización, entonces uno se pregunta, «¿qué pasó?». No estoy de acuerdo con él en ese punto. Otro es Walter Mignolo, que es un lingüista que salió de Córdoba y que estuvo en los movimientos populares. Estudió en París, lo agarró la dictadura, y se quedó en la universidad norteamericana de Duke. Hoy es un creador del pensamiento decolonial. Y el tercero es Nestor García Canclini, que también ha trabajado el tema de la cultura híbrida y demás. Los tres tienen respeto por el pueblo. Son argentinos, algo pasa ja, ja, algo dejó el peronismo.

Cuando Fidel se dirige a los cubanos, desde el primer momento de la revolución, uno no se encuentra prácticamente nunca con un «camaradas obreros, proletarios del mundo». En la primera página del primer discurso de la Habana, la palabra pueblo cubano es utilizada 10 veces. Pueblo es un concepto político, no exclusivamente económico. La clase obrera, que es un concepto económico, nació con el capitalismo, y moriría con él, tal como el siervo de la gleba estuvo en la edad media y murió con ella. Son los dominados de un sistema los que atraviesan los modos de producción. Por ejemplo, el pueblo francés, eran los galos que lucharon con los romanos, fue después la cristiandad medieval, y ahora es Francia. La historia del pueblo y la memoria del pueblo francés tienen 3.000 años. La clase obrera, en cambio, no puede tener más de 200 años, y en algunos lugares como en Perú ni había clase obrera.

A Marx le entré a fondo en el ’82. En aquel tiempo fui descubriendo que sí se podía hablar de pueblo, pero no tanto en la economía como en la política. Gramsci es el que me ayudó. Dice, en sus Cuadernos de la Cárcel, que hay un bloque social en el poder, que era la industria del mezzogiorno italiano del norte y los campesinos del sur. Pero este bloque social histórico en el poder nunca logró dominar al sur y no fue hegemónico. Gramsci construye el concepto de hegemonía del bloque histórico en el poder. ¿Pero cómo le llama al otro?  Bloque social de los oprimidos. Mao habla de “las contradicciones en el seno del pueblo”. En el pueblo hay contradicciones; en la clase, difícil. Pueblo es algo mucho más complejo y es una gran categoría política. Esta categoría la construyen las grandes culturas que tienen una lengua, una estética. Claro que puede haber una estética obrera, pero es mucho más reducida porque en el fondo está siendo co-creada por el capital mismo, porque la clase obrera es casi pura negatividad. Pero en tanto que cuenta con fuentes que el sistema no ha destruido y que son anteriores al capital, empieza a crear cosas nuevas. Una cosa es ser oprimido dentro de la totalidad y otra es tener exterioridad de la propia totalidad. Por ejemplo, los indígenas fueron dominados, metidos en la hacienda, pero ellos guardaron una lengua una cultura, una exterioridad que ahora se ha manifestado en Bolivia, Ecuador y Guatemala. Esta exterioridad es parte del pueblo. El pueblo no es solo el oprimido, sino también el excluido, pero en tanto excluido no lo destruyeron del todo. Las cosas que al sistema moderno y económico capitalista y liberal no les interesaba, se las dejaron: que hablen su lengua, que mantengan sus formas comunitarias de re producción de la vida. Esto es justo lo que ahora están aportando en los procesos de liberación.

El pueblo es el bloque social de los oprimidos, no son sólo las clases, más bien la clase obrera y la clase campesina son parte de él. El indígena no es campesino, es otra cosa. También hay marginales ahora, que están creando una cultura marginal. Todos estos grupos son grupos dominados, pero no de clase, ya que no responden solo al concepto de economía, sino de cultura (siguiendo el sentido de la palabra alemana) como totalidad. Es decir, estos grupos tienen implícitamente un sistema político de gran participación no desarrollado, tienen económicamente un sistema de uso común y no propiedad privada, toman sus decisiones culturales desde una tradición distinta. Son toda una cultura.

Pueblo, en el sentido estricto, sería un bloque social. Pero también yo puedo decir el pueblo chileno, esto es, todos los chilenos nacidos en el territorio. Si lo considero de esa manera también la burguesía dominante y extranjerizante es parte del pueblo. Entonces lo que he descubierto es que la categoría lógica que me permite con precisión definir pueblo es la analogía y no la univocidad. La analogía hace que un ovoide coincida con un ovoide en una parte, pero formando una “distinción analógica de algo común”. El pueblo, entonces, como bloque, se vuelve contra el antipueblo propio (que es el bloque social y político en el poder) y eso crea una ruptura dentro del concepto de totalidad política. Esto es notable, y lo plantea Pablo de Tarso cuando dice: “Éste es mi pueblo y éste no es mi pueblo”. Agamben dice que hay un concepto muy rico de pueblo en Pablo de Tarso: está el pueblo que se juega por sí mismo y aquel que traiciona, después está el pueblo en sentido populista, y así hay muchos sentidos que hacen que el concepto de pueblo pareciera ambiguo e inaceptable. En este caso no es analógico y cada analogado tiene una definición distinta. Pero hay una [definición de pueblo] que para mí es el analogado principal, es el bloque social de los oprimidos. Cuando hay una potencia que organiza un sistema, en su decadencia surge un pueblo que ahora tiene hiperpotencia, este concepto no lo tiene Agamben. Estamos trabajando estos temas ahora: la hiperpotencia de un pueblo que tiene una conciencia histórica milenaria. La conciencia crítica de la clase obrera dura la modernidad capitalista y no puede irse para atrás. Si bien es muy importante la conciencia para sí del obrero, como decía Marx, la conciencia del pueblo es infinitamente anterior, ahí es donde se dan todas las culturas.

-Los estudios culturales de cierta manera han posicionado una dicotomía entre cultura de masa versus cultura popular, pero la cultura popular la han entendido con este concepto de pueblo indiferenciado, es decir, como aquella cultura que no ha sido mediada por los medios de producción y de difusión masivos y que tendrían un anclaje en lo folklórico, sin embargo, a partir de esta resemantización, ¿cómo podríamos entender la cultura popular?

 Ese tema lo planteó Negri en su primer libro, Imperio. Dijo “multitud, no pueblo”. Yo digo justo lo contrario: “No multitud, sino pueblo”. La multitud es un concepto de origen griego que se refiere a las masas. Hegel despreciaba este concepto, pero paradójicamente él tomaba muy en serio la palabra “Volk” [pueblo] pero dándole connotaciones imperialistas y racistas. Marx dice que el siervo de la Gleba, sale del feudo y no llega a la ciudad, sino que entra en un lugar de nadie. No es ni siervo ni obrero, está en el aire. Marx, hablando sobre la acumulación originaria, dice, “Europa se pobló de masas, de grupos de pobres” y agrega “de pueblos”. Justamente la palabra pobre ya no es clase. Descubrí que en Marx la palabra pobre tiene tres significados: pauper antefestum, infestum, posfestum.  Un pobre antes de la fiesta [pauper antefestum], es el que viene del campo, de la nada, pero es pueblo aunque sea un lumpen. Es el cara a cara con el que tiene dinero—aquí funciona Lévinas. El que tiene dinero lo compra, no lo considera como otro y lo mete en el capital. Al meter al pobre en el capital lo convierte en clase obrera. Ahora bien, si un indígena sigue hablando una lengua que al capitalista no le interesa, el indígena es excluido. Una cosa es la dominación y otra la exclusión. Esto no lo tenía la filosofía tradicional, y lo aportó la Filosofía de la Liberación. Estos pobres para Marx eran lumpen, no eran sujetos históricos, ahora lo son, el marginal empieza a ser sujeto político y empieza a crear cultura. Entonces tenemos una situación muy interesante, para la cual necesitamos la categoría política de pueblo. Pero cuidado, hay un pueblo captado de derecha y esto es populismo. Aquí es donde falla Laclau, porque no distingue entre lo popular y el populismo.

Pero el pueblo no es el sujeto. Yo lo llamo el actor colectivo de la transformación histórica, con una memoria muy superior a la clase obrera a la cual yo nunca negué—como me lo criticó Cerutti. No hay una disyuntiva entre clase o pueblo, sino más bien la articulación de la clase como categoría esencial de la esfera económica dentro de un pueblo como concepto político más rico. Fidel dice pueblo, y dice «pueblo cuando de lucha se trata». Eso es la política, y dice “el pueblo cuando crea en algo, cuando crea en alguien, pero sobre todo cuando crea en sí mismo”. Entonces pienso que “el algo” es la utopía, la teoría, y que el “alguien” es el liderazgo. Ahí está Walter Benjamin para hablar de un mesianismo materialista. Todos los marxistas dicen: “mesianismo, no me meta la religión aquí”. Pero esto es lo que Mariátegui decía: no me basta Marx, tengo que tomar el impulso de los revolucionarios que toman el compromiso político como una militancia cuasi religiosa. Es lo que nos falta. Hay que promover el liderazgo de los jóvenes; no que haya uno, sino que haya mil líderes, líderes mesiánicos en el sentido de servidores de un pueblo y no que tomen la política como una intrusión o instrumento de crecimiento. Hay que decir: señores entreguemos la vida por nuestro pueblo, hay toda una historia por rehacer.